这一划分原则与孟子天爵、人爵相似。
科学辩证地认识孔子的孝观念，具有重要的现实借鉴意义。但是，这并未消解人们长期以来形成的百善孝为先的思想观念和思维定势，对父母尽孝仍是中华儿女必须承担与履行的家庭义务和社会责任。
孔子认为，子女应继承父母之志，光大双亲未完之事业，使家庭、家族兴旺发达，让国家繁荣昌盛。尤其需要指出的是，孔子还主张子女要以礼对父母主动谏诤，他说：事父母几谏。那么，子女如果没有用守丧三年的时间来感恩父母，心里就会感到不安。三年不演奏音乐，音乐一定会荒废。孝成为孔子仁学的逻辑起点，一个人伦理道德观念的养成和确立要从孝亲开始，然后不断地向他人、向社会扩展，由爱父母推而爱他人，由对父母的亲爱扩展为对社会的仁爱，从而建构一个理想的仁者爱人的和谐社会。
（《里仁》）子曰：父母之年，不可不知也。〔6〕98在孔子看来，继承父母生前之志，不只是长辈对子女的殷切期望，也是子女行孝的必然要求。这种虚灵明觉之良知乃是应感而动的，并不晓之以理，而是动之以情的，但是此道德之情当中，却包孕了道德理性的潜在向善趋势，有知才有意，而此意由感而来，意之本体便是知[26]，所以才最终形成了良知之独特的情理结构。
这两者是完全不同层次的问题。幸福则是另外一种善的形式。[28] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第47页。第二，如何做，则靠意志，观念与意志结合遂成为自由意志。
[35]本文之创建就在于认定：从佛教的影响来看，这种良觉是由性觉而来。[9] 黎靖德编：《朱子语类》卷十四，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第264页。
但是它又总要用‘生生不已‘不安不忍‘恻然等等来描述它，表达它，规定它（包括牟宗三也如此）。所谓‘心即理，‘良知即天理，乃是以心体非为寡头之体性，而是体用一源之体知。第二是否定良知的前后之别，以区分于朱熹的格物之理路。此则不特于禅为进一步，即于宋儒理学亦进一步。
这可能是反对将心性等同法性的极端看法，乃将法性也说成心性一样。[43] 王守仁：《传习录拾遗》，《王阳明全集》卷三十二，吴光等编校，第1302页。[19] 李泽厚、刘悦笛：《伦理学杂谈——李泽厚、刘悦笛2018年对谈录》，《湖南师范大学社会科学学报》2018年第5期。所谓致知者，只是教他展开使尽[9]，又如《礼记·三年问》说凡生天地之间者，有血气之属，必有知，这样的知一般而言都是知识之知。
尽管‘心‘良知‘灵明在王阳明那里被抽象提升到超越形体物质的先验高度，但它毕竟不同于‘理，它总是与躯壳、物质相关联。这其实也与中国佛教发展有关，实际上在佛教内部也有这种倾向，正如吕澂所明示的那样：性觉说在另一方面的发展，是从心性的本觉推论到与心相关的一切法也都带有觉性。
质言之，王阳明的良知论乃是作为一种觉学而存在的，并不是知即为觉，而是良知实乃一种良觉，但不是一般意义上的觉，因为只有道德理性潜藏其中的良觉，才是良知。如果存在知识与幸福之间的紧密关联，并不令人惊讶的是，两者当中一者的追求不容易与另外一者的追求相互分离[50]。
致知即为知之动，在一念发动之处，即是知也是行之际，存心与致知便被视为同一了，这才是阳明知行合一的真谛所在。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。这便严格区分了两种佛性论，性寂与性觉也分别执着于可能的本然性与已然的现实性，中国佛教恰恰把印度佛教现实化了，也就是将佛教那种追求另世的两个世界观，转化为植根于现世的一个世界观。这是由于，在心—觉—知当中的知，乃为致知，也就是致良知。[15] 质言之，这五点的逻辑顺序是这样的：首先，确定良知是心灵自觉。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神，最终强调从一念加以存养扩充，由此方能达到美、大、圣、神境界，这才是孟子的本意，阳明引述孟子此语就是在言说道德锤炼的升华过程。
关于德与知的关联，其实也并不复杂，既然道德当中使用理性，那就构成了道德与认知的关系，尽管这种理性是道德意义上的实践理性。所谓致良知就是要把观念变成直觉并与好恶情感融合，这可不容易，需要持久艰苦锻炼，这就靠意志力，变成一念生处，无往不善……我不也讲‘理性凝聚吗？它不是先验（神赐）或先天（本能）的[22]。
[30] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第7页。所谓结圣胎就是说，道德理性的凝聚，如胎中种下圣种。
由此可见朱熹与阳明之差别，其实良知为人所本有，不假外求，而致知只是复其本有之知，逆而觉之，朱、王二氏于此并无二致。[39] 江灿腾：《现代中国佛教思想论集（一）》，台北：新文丰出版公司，1990年，第25页。
[42] 吴汝钧：《佛性偏觉与佛性圆觉：佛教判教的对话诠释二续》，台北：台湾学生书局，2014年，第1页。第五就是将良知动起来，也就是致动，从而纳入知行合一的践行之中。至于从性觉上说来，则等同于‘现实的‘已然的一般[40]。结就是一种存养的过程，胎则是生养的结果，圣意指道德提升，王阳明也意识到良知乃是道德理性凝聚的结果。
在与李泽厚先生私下对话中，他始终质疑，良知是先天而生的吗？良知的来源到底在哪里？良知的先验性与先验性的良知又来自何方？实际上，道德起源的答案就在历史当中，因为良知也是由历史积淀而成的。[37] 林镇国：《空性与方法：跨文化佛教哲学十四论》，台北：政治大学出版社，2012年，第19页。
在1962年所发表的《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文当中，吕澂重申要去辨别中国佛学有关心性的思想和印度佛学的根本分歧之点。回到一念发动处这个本源，知行本合一也好，从致知到致良知也罢，在王阳明思想体系那里，知行始终是契合无间的，所谓致知之必在于行，而不行之不可以为致知[44]，这才是一位中国思想家贯通为一的高境。
[24] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第53页。‘由先验到经验是讲，个体道德行为和心理（经验），似乎是从‘不虑而知‘不学而能的良知良能（先验）生发出来的日常经验描述。
故其为道工夫乃日减而非日增的工夫，犹如炼金之求其足色，偏蔽去除，清明自现。[44] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第56页。这种理性化的积淀，乃是从经验变先验的过程。从性寂上说人心明净，只就其‘可能的‘当然的方面而言。
第四则是回归到阳明的心即理的原则，认定道心也是被觉出来的。《传习录》当中载问立志之时，先生曰：只念念要存天理，即是立志。
这就意味着，知既是理之灵处，也是心之灵明，皆因心即理也。这就涉及一个更为重要的问题——良知究竟是哪里来的？或者换个提问方式，良知一定是先天的吗？这就关涉先验与经验之辨，尽管经验、先验此类用语来自西方哲学话语，但是先天与后天之别始终是存在的，那么良知究竟是先天预设还是后天养成的呢？ 按照李泽厚先生的观点，良知来源的问题，需要从历史主义的视角来勘定，这才符合其所谓的人类学历史本体论的基本原则。
三、作为觉学的良知论：一种心性化思路的证明 本文认为，良知乃是作为一种良觉而存在的，那么，良知何以被视为良觉？这便涉及两种论证：第一，知乃是一种觉，甚至知即当觉讲，所以良知就是一种良觉，良觉翻过来也是一种良知。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎也。